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中国基督徒在思想及文化界的角色

更新时间:2017-05-17点击次数:4220次字号:T|T
结构成一个辩证的整体,从而显示人性的面貌。
   更重要的是,李格认为:有效的恶的符号必须同时具备三种性格——存有学的、人类学及道德的、以及辩证的。符合这三样条件的只有「亚当型神话」(The Adamic Myth),因为,(一)它与创造型神话同样广延,得以具备存有学意义.(二)它将恶的起源置于人的一个有意识行动上,得以具备人类学及道德的意义;(三)它对恶的终结显露一个末世论信息,得以具备辩证的力量。那么,亚当型神话告诉我们什么关于原罪的事?首先,人的受造与人的堕落是在同一刹那出现的。人受造为自由的,自由使人成为自己,但是人一成为自己就偏离了整体,亦即做了一件不相称的事。于是,自由肯定与无法相称在创造之始同时出现。其次,人代表个人,也代表人类,因此人之生于此世,就注定进入一个在集体层面已经腐化的关系脉络中(此说近似境遇说)。另一方面,创造并非乏力的、结束的、与封闭的,而是继续发展的(此说近似演化说)。但是以上两种说法都必须放在辩证论的理点来理解。换而言之,李格所关心的不是原罪的有神论解释或自然神论解释,而是对于罪与恩宠,恶与救赎,亚当与基督这三组观念作辩证的诠释。唯其如此,我们才能主张悔改是「将再造的过去与预许的未来同时纳入一个言归于好的现在」。结果,原罪显示为一个功能概念,是人走向圣界的一个中介。为了得知圣界的内容,必须从「人是上帝肯像」这个观点来著手。李格认为,这一点即使对于犹太教及基督宗教以外的文化传统也是同样有效的。至于「上帝肖像」的具体意义,则李格似乎将它看成人人良心所具的终极的价值导向。 
  结论十分清楚:基督宗教的人性向头论导源于原罪说,而原罪说又带我们面对「上帝肖像」的信念。所谓「上帝肖像」,当然也有各种不同的诠释,其中在笔者看来较为可取的是:上帝赋给每一个人「自我引导的自由及能力,亦即良心的取向」。
   (三)人性向善论与人性向恶论的协调:
    第一,两者皆主张人性并非既成的固定之物,而是一种具有取向的潜能。儒家由人的角度来评断,看出人的可完美性,故曰「向善」。基督宗教由上帝的角度来评断,看出人的可堕落性,故曰「向恶」。两者并无必然冲突;唯所取角度不同而已。
    第二,儒家所谓「人性向善」,表现于心之「评价」是非善恶与「训令」行善避恶。基督宗教的「人性向恶」并不排斥人有上帝肖像,亦即「自我导向上帝的自由与能力」,也就是能够「评价」是非善恶与「训令」是非善恶。后者由于「上帝」做为绝对正义(稍后会谈到)的角色完全开显;因而使人的这种自由与能力偏向消极的一面亦即依赖他力的一面。
   第三,两者皆肯定一种「无上命令」。前者不仅主张人皆可以成为圣人,也要求人为了成圣(达成仁义)而牺牲生命。后者也宣称:「你们应是圣的,因为我上主是圣的」(肋一九:2)!,「你们应当是成全的,如同你们的天父是成全的一样」(玛五:48)。要人像上帝一样成全,自然属于无上命令了。因此,在人性论方面,中国儒家与基督宗教传统以来的争论似乎是可以化解的。当然,关于「上帝肖像」的问题还值得另外深入研究。
2.内存界与超越界之互补
  (一)古典儒家由于主张人性向善,便自然走上强调内存界一途。所谓强调内存界:是指人性本身具备由完美的潜能,只要设法充量尽性,便能成就理想人格。这是自力拯救的途径。孔子相信「为仁由己」,孟子相信「反身而诚,乐莫大焉」,「大学」的三纲八目是典型的儒家立场:由明明德、亲民、而止于至善;同时要由格物、致知、诚意、正心、到修身、齐家、治国、平天下。但是所谓自力,并不表示「自本自根的自足。亦即,强调内存界,并不表示否定超越界。
   儒家的宗教性格之一表现于它对祭祀的重视。传统的三祭是:祭天,祭祖先、祭圣贤。祭天,因为「万物本乎天」;祭祖先,因为「人本于祖」;祭圣贤,因为圣贤是不朽的人格典型,是代天行教的帝王与老师。三祭之中的首祭祭天,有时被说成是对天地自然宇宙的祭祀;但是在古典儒家却不仅是如此。孔子的天除了使「四时行、百物生」以外,还关怀人间「斯文」的传承,赋予孔子特殊使命(「天生德于予」),使孔子为天下木铎,代天行教。孟子的天对于人间的启示更为明显,「以行与事示之」,而且人人心中皆有天的临现,对人发出普遍要求(评价与训令);人只要「尽其心」,就可以「知其性」,「知其性则知天矣」;同时,「存其心,养其性,所以事天也」。这样的天不是假设,而是与心的发用同时呈现的。心是超越界在内存界的代表。荀子的天固然受道家影响而形同自然宇宙,但仍在圣人制订礼乐时,扮演「垂象」的角色,让人取法;「君子大心则天而道」。「中庸」更以「天命之谓性」开宗明义,表示人性乃「受天所命」,人生的成全不能离开天道的启示:「诚者天之道,诚之者人之道。」
儒家相信人的可完美性,同时这种可完美性具有「无上命令」的性格:人必须为「仁义」之类的「人之道」牺牲生命。这是牺牲生命以完成生命。这种绝对要求不是封闭的内存界或自本自根的自力所能提供的,而是得自对超越界(天)的信念。关于天的涵义,稍后还会简单谈到,现在我们可以肯定的是:儒家的内存界是向著超越界开放的,儒家的自力是与他力并存的。
   (二)基督宗教的超越界从一开始就是明白呈现的。超越界以位格神的面貌上现。与人类交往,让人类相信宇宙有目的、历史有终向、人生有意义。这样的宗教自然显示为他力型态。旧约时代亚巴郎「因信成义」就是他力的典型例子。但是从耶稣的新约开始,对于内存界的著重也日益明确,我们不难找到强调自力的痕述。譬如:
   第一重人:在旧约时代,违犯安息日是唯一死刑的大罪;因为安息日是上帝的日子。到了新约时代,「安息日是为人而设,并非人为安息日而生」(谷二:27),「安息日是许可行善的」(玛1212)。 
   第二,重仁爱:「我喜欢仁爱胜于祭献」(玛九:13),这句话到了新约才由完全落实。法律与先知所说的不外乎「爱上主与爱近人」(玛2237-39)。「凡你们对我这些最小兄弟中的一个所做的,就是对我做的」(玛2540)。仁爱成为基督徒的印记:「如果你们之间彼此相爱,世人因此就可认出你们是我的门徒」(若一三:35)。
   第三,重人心:旧约时代已经提出「心要受割损」的要求,到了新约时代更著重内心的皈依。上帝的眼光洞见人心:「凡注视妇女有意贪恋的,他已在心里犯了奸淫」(玛五:28),可见人的善恶取决于意念之动。同时,「心里洁净的人是有福的,因为他们要看见上主」(玛五:8),于是基督徒的首务也是「诚意正心」,也是「明明德」。超越界与内存界同时呈现:「天主是神,朝拜他的人,应当以心神以真理去朝拜他」(若四:24)。
   由此看来,基督宗教并非只有他力而无自力,更非只重超越界而忽视内存界。旧约的「因信成义」必须辅以新约的「因爱成义」。基督宗教的超越界一向是开显的,因此它的绝对要求也十分明确。基督徒必须「爱仇」、「以德报怨」、「己所欲,施于人」。这些诫命在一般人看来是不可理喻的。基督徒还必须「死于自己,活于基督」:「谁为我的缘故;丧失自己的生命,必要获得生命」(玛一六:25)。这几段话与「杀身成仁,舍生取义」是可以相通的,只是其中的差别在于:基督宗教的超越界体现于耶稣身上;因而能宣示明确的无上命令以相应于良心的要求;儒家的超越界则透过内存界的良心的反映,再遥契于天命,因此往往取决于良心之「不忍」与「不安」,而表现为「己所不欲,勿施于人」、「以德报德,以直报怨」、「亲亲、仁民、爱物」等原则。这两大体系各有其著重之处,但是绝不能说它们仅仅把握了超越界或内存界,也不能说它们仅仅属于自力型态或他力型态。
3.天与上帝之共同指意
   这个问题所需要交代的资料与讨论绝不是本文的篇幅所能容许的,笔者将另以专文为之。现在所能做的,只是归纳几句重要的观念而已。
   儒家以天为超越界,是无可怀疑的事实。儒家的最大成就之一是把超越界(天)与内存界(人性)的联系作了合理的阐释与呈现。不管儒家对人性的解说如何深刻周全,它基本上并未离开古代传统对天的信念。那么古代传统对天的信念是什么?笔者的研究结论是:
  「(一)诗经与书经中确实表现了天与帝的共同意义;(二)天与帝的性格可以由启示者、造生者、载行者、与审判者这些方面来了解。(三)启示之天表现于占卜、君王的智慧、与人民的集体意志上;(四)
造生之天的首义是指生命的终极本源,而非一自虚无中创造万物的造物者;并且天在造生人类时,同时赋人以道德良心;(五)载行之天委任君王为人世间的代表;领导百姓踏上正途、获得幸福;(六)审判之天的特色是以天本身为绝对正义,并以「天子」君王为绝对正义的化身。」 
最后一点正是关键所在。中国古人相信超越界的开显是多方面的,但是对于实际的政治与社会生活来说,则「绝对正义」是天的根本义。天子替天行教、作民父母,首先必须体现「绝对正义」:「无偏无党,王道荡荡;无党无偏,王道平平;无反无侧,王道正直。」(尚书洪范)只是中国古代不用「绝对正义」一词,而用「大中」一词。尧舜禹三位圣王相传的心法是「允执厥中」(论语尧曰);成汤在放桀之后,仲虺曾进言「王懋昭大德,建中于民。」(尚书仲虺之语)这些说法无不奠基于一项信念:「建大中以承天心」(汉书卷八五)。天是绝对正义,这应该是儒家以前的中国人所相信的.基督宗教所信仰的上帝在「正义」方面的性格更为突出。自耶稣以来,爱的训令广传人间。但是根本上耶稣之所以降生成人,乃是为了赎罪,为了指点人类天国之路。他是第二位亚当,因为第一位亚当为人类失落的救恩要靠他来赎回。这其中潜藏的信念即是「正义」必须施行:以上帝的圣子为代价,才能补偿人对上帝的冒犯。耶稣宣讲的审判之日也是直承旧约「善有善报、恶有恶报」的传统:「慈爱的人你以慈爱待他,完全的人你以完全待他,清洁的人你以清洁待他乖僻的人你以弯曲待他。」(依三10
    在旧约里,上帝所做的一切都合乎他根本正义的范畴。上帝的正义与他的力量无法分开,亦即他的作为表现了他的正义。我们发现,在以色列中,上帝这种做个审判官的职能远比其他诸宗教裹的重要。」旧约相信审判是上帝的事,而且正义是上帝在人间的最高代表,也是君王与默西亚的主要性格。这种信念与中国古代以天子必须体现绝对正义的想法十分接近。
   天与上帝的歧异之处不是本文所要阐述的,事实上也不须多作说明。我们目前需要的是异中求同,看看双方在何种意义上可以互相对照或会通。结论很简单.天与上帝都是超越界的代表,并且它们表现的主要性格都是绝对正义。换一个角度来看,我们可以说:人性不论向善或向恶,都在善恶的分辨上显示了对正义的要求。这种要求是内存界最深刻的需要,也是超越界展示为绝对正义的重要理由。人的无上道德命令亦由此绝对正义而来。
4、孔子与耶稣的关系
   孔子与耶稣放在各自的历史脉络来看,都有其独一无二的地位。首先,我们发现他们对自己的体认颇为相似:
第一,他们分别相信自己是某一文化传统或信仰传统的特定人选。亦即,两个传统中的人群都要依赖他们才能获得存在的曙光。
   孔子宣称「天生德于予,桓颓其如予何。」(述而)这个「德」是指天所赋与的特殊使命,不是一般人能有的,不然桓颓为何不能奈何他呢?更明确的一句话是:
「文王既没,文不在兹乎。天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也,匡人其如子何」(子罕)
这句话细加玩味,正是孔子自信「身系文化传统的存亡」的写照,而这种文化传统是中国人之所以为中国人的命脉所在。更重要的是,孔子认为除了他以外没有第二条途径。
   耶稣说:(「我是世界的光,跟随我的决不在黑暗中行走必有生命的光。」(若八12)耶稣更是「要来的那一位」,是犹太教传统所信仰的唯一救恩,他说:「我就是道路,真理,生命;除非经过我,谁也不能到父那里去。」
   第二,他们都相信自己与超越界具有特殊的互知关系。孔子曾向弟子坦承没有人知道他的心意:「不怨天,不尤人,下学而上达,知我者其天乎。」(宪问)只有天知道孔子;同时孔子也说自己「五十而知天命」。可见天与孔子间有一种亲密的互知关系。孔子所敬畏者,首先即是「天命」(季氏)他的一生可以用「知其不可而为之」来形容(宪问)这也正是承行天命以宣导仁教的结果。
   耶稣说得更为直截了当:「除了父,没有一个认识子是谁,除了子及子所愿启示的人外,也没有一个认识父是谁的。」(路十22),耶稣的一生也可以用「承行天父」旨意」来形容。
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   第三,他们在生命面临界限状况时,都有类似的呼求。孔子一生周游列国,却不曾得君行道,于是以六艺教徒,希望培养继志述事的弟子来实践天所命的理想。因此,弟子之死是孔子希望的破灭。且举二例以明。
   颜渊是孔子的首座弟子,不仅在「四科十哲」中排名第一,而且获得孔子推许为唯一好学的弟子。孔子认为只有颜渊像他一样可以「用之则行,舍之则藏。」颜渊「不幸短命死矣」,孔子不仅哭之恸,而且颇呼「天丧我也」(先进)。若非颜渊早夭,儒家道统不必等到孟子才得以发扬光大。其二则是子路之死。子路是孔子最具豪侠气质的弟子,虽然才性与修养不够完美,但是富于道德勇气,力求知行合一,使孔子推许他可以共同「乘桴浮于海」。子路死后,孔子也哀叹:「天亡我也」(春秋公羊传,哀公十四年)。这两处都提到「天」,可见天是孔子一生使命的最终依据。
   耶稣一生传扬天国的福音,劝人悔改修德,最后还以自身做赎价为人类换来永恒的生命。但是在有形的生命趋于结束时,依旧表现了人与超越界之间最深刻的张力。耶稣饱受各种苦难屈辱,最后被钉在十字架上,临死之前大声喊说:「我的天主,我的天主!你为什么舍弃了我?」(玛二七46
除了以上三点共同特色以外,孔子与耶稣还受到当时的人与后代的人的类似礼赞。
   在孔子方面,仪封人承认「天将以夫子为木铎」,子一旦承认「因天纵之将圣」,中庸推许孔子是像天地一样伟大的至圣,孟子则说「自有生民以来,未有盛于夫子也。」就中国文化的道统而言,「天不生仲尼,万古如长夜」是可以理解的。
在耶稣方面,不仅整部旧约在预许他的来临,而且他的作为处处让人体察新世纪的开始。新约中承认耶稣是上帝之子的赞语,自伯多禄「你是默西亚,永生天主之子。」的明确肯定以后,更是屡见不鲜,毋需引述。耶稣是「浩然的光,照亮了在黑暗中的百姓。」
   笔者列举上述「异中求同」的一些记载,目的并不是主张一种多元主义,好像各个民族不需要互相交换信息;也不是主张中国人不再需要基督宗教的传扬。我的目的非常清楚:基督宗教以信仰型态传下,对于人类整体有其独特意义,儒家以文化型态传下,对于中国人有其独特意义。因此中国人就他做为一个人而言,当然可以接受基督宗教;就他做为一个中国人而言,当然应该接受儒家思想。更明白地说,一个中国人接受儒家思想时,必须超越汉儒以来各代儒家限于时代困境的偏差诠释亦即必须同返孔子、孟子等古典儒家对超越界开放的心态,然后才能宣称自己是儒家信徒,可以不考虑其他宗教。然而一旦向超越界开放时,就自然面临一系列问题:这个超越界是否对我开显?它与我是否能够产生亲密的主体性关系?它对我的训令如何可以配合我的良心训令?要想同答这些问题,基督宗教是值得我们慎重研究的。至于是否相信它,则还需其他条件配合。连耶稣也说过:「不是你们拣选我,而是我拣选了你们。」信仰除了是个人抉择以外,同时还是一个恩赐。
5、真信仰的普遍含义
   任何信仰若是真的,必能使人生意义落实、使人生价值呈现。因此,宗教、哲学、道德理想、艺术创作等,只要能在最高境界带给人这两种效果的都可以说是满全了信仰的功能。只是宗教以明确的教义及仪式、固定的制度与人群集会,最能妥善保存信仰而已。我们若想进一步明确界定信仰的判准,可以参考以下三点: 
    第一,信仰必须带给人「独特的辨认」。信仰之产生,在于人对宇宙与人生得到一种异乎寻常的体会,好像揭开了一层面纱,看到了核心真相。或是以新的眼光看待世界,见到新天新地。这是精神启蒙,或称二度生命,也正是佛教所谓的悟。悟得宇宙与人生的真相之后,接看便须付诸实行。
    第二,信仰必须引导人「完全的付托」。付托即是在独特辨认之后所定的决心与行动,亦即二度生命的呈现。完全的付托表示毫无保留地投入终极关怀,念兹在兹,甚至生死以之。消极方面,人可以因认清真相(如色即是空)而出家修行;积极方面,则可以投入现实世界,普度众生,知其不可而为之。
   第三,信仰必须催促人「普遍的传扬」。一方面以自己的生命为见证上让别人体察及分享我内在丰盈的生命泉源;另一方面,以言语文字从事传扬福(或其他信息)的工作。这是「己立立人,己达达人」的理想。真信仰必带来无法抑遏的使命感,希望他人一起分享喜讯与恩宠。 
   古典儒家与基督宗教都可以满足以上三点条件。今天的中国人正可以借镜两者,找出自己的真信仰之呈现方式。


三、中国基督徒的角色与使命
   从思想角度与文化背景来看,中国基督徒不仅有存在理由,而且应该进一步扮演积极角色,以求充实增益整个中国文化。我们不仅求个人之安身立命,也要让别人了解这种安身立命的可能性,亦即中国思想与基督宗教确有会通之可能。我们不敢奢望能由思想沟通引发信仰上的皈依运动,但是至少可以藉此消弭不必要的误解与阻碍,使国人能以友善与尊重的态度对待基督宗教。依笔者浅见,中国基督徒可以由以下几方面著手努力:
   1、揭示对超越界之信念。
   这种信念对一般人是隐而不显的。主要原因是先秦以来孔孟之学的内存倾向受到过度强调,荀子的自然主义演变为讲求现实绩效的法家思想,道家老庄的自由精神与神秘倾向被曲解为政治上的放任主义与个人的养生之途,加上东汉以后佛教传入中国,更助长了这种倾向,遂使中国思想陷于内存界的框架而难以摆脱。内存界信念肯定修身齐家、社会和谐等伦理观念 但是却容易由此衍生以下困难:(一)道德缺乏绝对判准,以致「慎独」功夫取决于自由心证,难以长期维持初衷,影响所及,个人之重视对己责任远不如重视对人责任,而后者的评定标准又依一时一地的风尚为转移,容易形成乡愿心态及伪善、浮夸等恶习。(二)道德缺乏普遍判准,导致个人常以自己良心为准则,表现为一种泛主体主义,以己心论断天下人心,如某些宋儒之「以理杀人」,实已丧失对人性的同情了解。同时也极易流于一种相对主义,大家各行其是、使道德成为功利主义或利己主义的藉口。(三)影响所及,中国人虽然号称最讲伦理道德,而历史上却照样充斥怪诞悖理、乖违人性的事迹。(如「盲目尊君」导致「君要臣死,不得不死」的观念,这与孟子「民贵君轻」之说所支持的「闻诛一夫纣矣,未闻弑君也」,相去何止万里。诸如此类的例子并不算少。)更麻烦的是,对于这些错误事迹多半竟无反省能力及批评勇气,错而不改,固然可憾,错而不知则是可悲了。(四)总之,由超越界隐而不显所带来的最大后患是缺少适当的「正义」观念。譬如,伦理要求人行善避恶,此一要求即是正义,但是正义必须预设个人灵魂死后续存,以便为其善恶负责,同时必须预设有一代表绝对正义的超越界存在,使个人善恶之赏罚报应得以付诸实现。若无此二项预设,则正义难免沦于相对,而相对的正义正无正义可言。
   中国基督徒在这方面极为幸运。他们平白得到的讯息,却是许多人终其一生也难以参透的奥秘。因此,他们应该与人分享此一讯息。然而,分享的方法非常重要。本文使用「超越界」而不用天主或「上帝」或「至上神」,原因在于「超越界」涵盖一切同类名称,同时没有预存的及特定的宗教色彩,比较容易让一般人理解及接受。譬如上同定了超越界,就不难说明人的良知之无限向在;因为良知是既超越又内在的,然后它的要求才能是绝对而普遍的。个人道德归结于对己负责,不断提升自己的灵魂使自己的人格趋于成全;直至与超越界合一的境界(孔子所谓「七十而从心所欲不践矩」正是描述此一境界)。假使由揭示超越界之信念,而逐渐使中国人返同先秦孔孟所展示的开放心灵,则更是文化会通上的最高成就。以此为基础,则人们自然容易明白何以超越界之开显与基督信仰中的天主或上帝具有某种可能的关系了。
   2.培养对内存界之体验
   这种体验是中国传统的主要长处。其具体结果表现于以下三方面:(一)修行方法:如佛教与道教之禅定、静坐、修持等,还可上溯至「大学」所说的三纲(「明明德、亲民、止于至善」)与八目(「格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下」)。由修行产生智慧,进而明辨及选择人生正途,产生善行,求得个人身心之安顿。(二)伦理结构:如五伦观念之确立与分际,以家庭为伦理教育的发源地,自亲亲而仁民而爱物,顺应人性自然情感的要求,成效可大可久。个人的存在意义须放在家庭与社会的脉络中才能得到肯定,如此亦可避免过度的个人主义。(三)精密的人性分析:由于集中力量观照内存界,自然长于阐发人性本质的问题,并在思想史上形成几派深刻周全的哲学人类学理论。
    中国基督徒在这方面必须多多学习,因为中国人的心灵特质倾向于此。首先,重视修行,将能改变一个人的自然气质,使其生命显出深度,而不致让信仰流于便宜的口号,像「因信成义」,还能使信仰在个人生命中彰显意义;透过深刻的生命体验与美德芳表;才能使不同信仰的人达到互相交往、照明与沟通的境界。凭心而论,我们不得不承一句话:人如何信要比信什么重要。信仰的真正敌人是漠不关心的态度。其次,重视伦理结构,将使信徒在人的自然情感上确立他的信仰,就是一方面落实为对近人的爱,另一方面以信仰赋予这种爱以永恒及超越的基础。中国基督徒必须努力奉行「父慈子孝、兄友弟恭」这些家庭伦理,才能普遍赢得国人的敬意。目前我们极力反对堕胎,这是正确的立场,还可以进而鼓励家庭伦理。第三,我们必须注意人性的内涵问题,像本文上节所谈的「人性向善论」,就是中国人潜存的理念之一,牢不可改。我们必须深入研究,以便适度调整自己信仰的表现方式。譬如,我们可以多多发挥「人是神的肖像」这一信念,以与「人性向善论」会通。
   3、肯定终极关怀之需要
   现代人的生活型态是充满变动的。由于变迁的节奏过速,现代人逐渐陷于「茫茫然地跟著旋转」的地步。譬如,空间上人须奔走各处、煞有介事,时间上人须排满节目、无暇内省,导致以外制内、以量代质。人格亦因为角色与功能的多样性无法统合而沦于分裂的处境。人们多以外在的忙碌来掩饰内心的不安。于是,人与人之间不仅连「主体际的交往」难以维持,甚至个人亦无法自视为一「主体」。主体的首要条件是统合的自我意识,而自我意识之统合有一先决条件,就是具备终极关怀。
   什么是终极关怀?我们若描述其功能,可以这样说:终极关怀使一个人确定一项目标,然后念兹在兹,由此「统合」自己的人格,并得以界说自己生命的意义;同时还可以使自己的人格向著这项目标「提升」,甚至达到如「杀身成仁、舍生取义」的地步,亦即以仁义为目标而牺牲生命,其实亦正藉此以成全生命。具体说来,有些人以财富(如「人为财死」)、有些人以名声(如「三代以下未有不好名者」)有些人以权势地位、有些人以博学多才、有些人以社会功业、有些人以道德芳表、有些人以艺术创作、有些人以民族文化或国家种族的存续,为自己的主要关怀,并且也确实在某一时空内产生统合与提升自我的成效。但是终极关怀之所以称为「终极」,含有以下二义:一是启发无限提升之可能性,二是由此无限提升之可能性而认定现存之人无法抵于完美之境,亦即无法由完全实现这种可能性。譬如,孔子曾自谓「若圣与仁,则吾岂敢!」旧约也有「上帝眼中无义人」之说。这并不表示轻视活人,而是表示人活著就有无限自我超越的责任,正足以显示人生的动力性与开放性。 
   终极关怀只能有一个,但是对于不同的文化与传统,它却能展现不同的面貌。以中国为例,儒家的「仁」、道家的「道」、佛教的「涅盘」等,皆属于终极关怀,因为这些理念使人辨认牢富与人生的根本意义,然后全心全意付托自我,同时还可以普遍向人宣示,引起同情感应而传续不绝。然而,时至今日,我们发现这些传统理念的超越性格早已隐而不显,甚至被纳入内存界,以致终极关怀的功能无法彰显。中国基督徒责无旁贷,正可以身作则;证实终极关怀之需要,亦即在统合自我与提升自我两方面多加努力。
   4、引介西方思潮
   西方思潮源远流长,而且因缘巧合、影响广泛,以致今日世界各国的现代化无不伴随着相当程度的西化。西化的理念层次主要涵蕴于西方哲学中,而西方哲学的引介正是当前中国知识界所需要的。问题是:西方哲学与基督宗教早就结下不解之缘,而后者正是两千年来大多数西方人藉以安身立命之道;哲学的独立发展不仅是近代的事,而且处处关涉著基督信仰。举凡宇宙论、形上学、伦理学等,皆先天受到基督信仰或正面或负面的影响,亦即总不能全然无视于它的存在。引介西方思潮,必须亲切了解西方的传统心态,而中国基督徒正因其信仰而居于最有利的地位。我们甚至可以说:「一般而论,基督徒谈西方思想,谈错了是意外,非基督徒谈西方思想,谈对了是意外。」问题是:这一类意外事件似有越来越多的趋势。原因之一是我们得其大体则不顾枝节,于是所了解的往往只是基督徒眼中的西方哲学。这是值得注意的一点。
   当然,引介思潮必须有选择性,不能盲目全盘接收。但是这种选择不该局限于基督宗教的考虑,却应拓宽为文化及人性的考虑。只要是合乎人性者(如各类学科中开放的人本主义)皆可引介;只要是在文化上留下正面影响者,皆应引介。一般信徒切莫以为这只是学者专家的事。今日中国基督徒人数极少,因此必须力求质的提高。质的提高有两个条件上是知识水准高,理性清明、见解宏富,以便与社会领袖阶层沟通,充分发挥信仰功能;二是情感投入深,勇于为信仰作见证。换句话说,中国基督徒要多读书、多思考,以「信以求知」的态度成为影响社会大众的知识分子。
  5、理解中国思潮
   新儒家学派某些学者对于中国基督促存在的这个事实无法欣赏,于是刻意分辨,提出一些似是而非的看法,说「基督徒是中国人的第二性」,意即中国基督徒是第二层次的中国人,只能处于客人地位,以相对应于非基督徒(更好说是,接受新儒家学派思想的人)的主人地位。这种分辨虽然没有可靠的事实根据,但是足以提醒我们加紧研究中国哲学。我们可以恩索以下几个关键问题:(一)中国人与基督徒能否并存?这两者前者指称国族,后者指称宗教,并无不可相容的理由。凡是主张中国人不宜信教(如佛、基、回各教)者,大都是一方面将「中国」一名狭窄化为某种意识型态之名,他方面又严重误解宗教之所指及其与人生的关系。() 中国文化与基督宗教能否并存?稍具历史知识的人都知道中国文化的包容力与消化力极为惊人;事实上,凡是合乎人性的意识型态与理想、信念,都是中国文化所能容纳及转化的。佛教传入中国的史实更充分证明了此一可能性。(三)儒家思想与基督信仰能否并存?这一点值得深入解析。本文第二节所论正是一种尝试。至少目前我们还看不出两者有何必然的冲突矛盾。儒家当然有其宗教功能,可以在「日常生活的规范」与「精神生命的提撕」两方面匡导众生,但是这种匡导力量早已落实及内化为现实的政冶及社会结构、家庭的亲情伦理、以及一般的道德观念,因而对于个人的宗教需要往往显得疏忽与无力,否则,譬如佛教传入中国后,何以千余年以来的民间宗教(各种寺庙建筑、祭祀仪节、崇奉神只、流传教义等,甚至包括风水、相命、扶乩等)主要操之于佛教与道教的混融体手中?在政治层次,或许还可以说「阳儒阴法」或「阳儒阴杂」是为了顾及现实的需要,但是在信仰层次,难道亦须如此?为何儒家总是让人拿来做个招牌?即使在信仰上亦复如此?
   我们研究中国思想,不仅要求平实与客观,还须著重抉发儒家的原始意义,亦即它的开放心灵与超越倾向。对儒家的宗教性格作正确而周到的诠释,大概是我们责无旁贷的时代使命。此外,我们也该虚心研究其他各派中国思想,尤其是道家与佛学,如此才能与多数国人在民间宗教的层次进行交往。
   6、参与文化建设之实务
   教会在大众传播方面稍具规模的有光启社,该社所制作的电视节目大都主题正确,颇受欢迎,对于社会教育亦有积极贡献;此外还有几家出版社(如光启、华明、闻道),杂志社(哲学与文化、益世、恒毅),以及数种教内刊物。整体说来,这是最需要加强的一环。在教育机构方面,我们有辅仁、静宜、文藻等大专以及数十所中小学,办学成绩都还不错,只是处在当前升学竞争的普遍压力之下,很难有突破性的发展。一般而言,教会学校总是格外注重伦理教育,因而对于学生的人格陶冶产生许多潜移默化的效果,这是社会大众所公认及敬佩的。至于在社会服务方面,则有医院、安老院、育幼院及其他社团在默默奉献。总括以上三方面来说,我们必须承认自己所做的限于人力、物力、财力,而并不比佛教与基督教更为出色。细节的比较与讨论不是本文所能胜任,因此暂不多谈。
整体看来,教友在文化界是相当无力的。他们顶多只能跟在大的趋势后面稍作修正与弥补,而无法领导任何积极与全面的运动。教友在思想界亦困守于几个小圈子里,连分工合作都不易协调,更谈不上左右时代思潮了。教友若想在这两个领域发挥作用,必须以长远眼光及周全计昼,拟订重点,全力投入。相形之下,佛教在中国早已根深蒂固,具有稳定的影响力与卓越的地位;基督教则充满活力,重视学术水准与基层群众,我们由各地基督教神学院的学生素质及其教堂的众多数目,可知其积极努力的大概情形。
   教友在这两个领域不宜继续被动地接受神职人员的领导与指示,而应该积极主动地参与及付出,把责任扛起来。教友必须自觉自己在思想及文化界的角色与使命是不容取代的。神圣人员应该鼓励及支持教友的这种自觉。


注:
参看怀德海(ANWhitehead)著、傅佩荣译,「科学与现代世界」(台北:黎明,民国七十年),页11—14
傅佩荣,「中国思想与基督宗教」,辅大「神学论集」第三十二期(民国六十六年秋季),页179—219
傅伟勋,「哲学探索的荆棘之路(下)」,「中国论坛」十六卷六期,(民国七十二年六月),页六七。
牟宗三,「中国哲学十九讲」(台北:学生,民国七十二年)页447
同注,页215—216
傅佩荣〈中国思想与基督宗教之会通〉「中国文化月刊」第五期(民国六十九年三月)页114--47
方东美,「中国人生哲学」(台北:黎明,民国六十九年),页27—30
参看博佩荣,「人性向善论:对古典儒家的一种理解」。本文曾以英文发表于民国七十四年三月十一日在辅大举办之「中国伦理教育哲学基础国际学术研讨会」;中文将发表于同年六月之「哲学与文化月刊」。该文要旨是由人性向善论之「提出」、「证实」、与「效果」三方面来理解古
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典儒家的人性论。
 戴业劳,(Daniel-Ropes)周士艮译,r旧约以色列民族史)(台中:光启,民国五十六年),页109
 傅佩荣论原罪概念之理解——评析泰能特、拉内、与李格的诠释(英文)台大哲学论评7期(民国731月),页143—47
同上,页147—52
同上,页152—60 傅佩荣国七十三年十一月)。页38—40
傅佩荣〈孟子天论研究(下)〉,〈哲学与文化月刊〉十二卷二期(民国七十四年二月),页26—29
傅佩荣〈荀子天论研究〉〈哲学与文化月刊〉十二卷三期(民国七十四年三月)页41—45
傅佩荣,〈经书经中的天帝观研究(上)〉,〈哲学与文化月刊〉十一卷七期(民国七十三年七月),页三七三八。
爱德孟(Jacob Edmond)著,宋泉盛译,「旧约神学」(台南:东南亚神学院协会,一九七四)页109
催西(David Tracy)「秩序之神圣狂热」 (Blessed Rage for Order(New york

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